台北故宫藏清徐扬《日月合璧五星联珠图》描绘了乾隆二十六年（1761年）农历正月初一“日月合璧五星联珠”的天文瑞像以及文武朝贺、百姓欢腾的场景。

　　要说天人感应，得先说说《春秋》。《春秋》逢灾异必书。清代的赵翼在《廿二史劄记》卷二中反问：“如果与人无涉，则圣人亦何事多费此笔墨哉？”圣人“作”《春秋》，当不至于无缘无故地记灾异，可惜其原因圣人自己没说。西汉的董仲舒在《春秋繁露》里将圣人之意阐释了一番，认为上天降下灾异是为了警示不好好治国的君主：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至”（《汉书·董仲舒传》）。董仲舒之后，刘向、歆父子等人也有类似的阐发。东汉班固作《汉书》，将众人的说法整理了一番，记载在《五行志》里，推演阴阳灾异以儆帝王。从此中国历代的正史里就多了个“五行志”。

　　两汉之际阴阳五行、天人感应说大行其道，大到天有日食，小到庭生芝草，都可能影响皇帝的决策。南朝范晔博览诸家后汉著述，详悉历史事件，以编撰《后汉书》，自然不可能回避这些现象。其书又因袭《汉书》体例，拟作十志，班固首创《五行志》的用意，他也不可能不去揣度。只可惜他还没来得及再作一篇《五行志》，就死于非命。不过，我们仍然可以从《后汉书》的本纪中一窥他对天人感应的态度。

　　《后汉书》的本纪很像是皇帝们的工作日志，它们简单地记录着下面一些事情：职务任免、死亡通告、战事、祭祀、诏书（包括基本的行政命令、赦令、赈济等）、祥瑞灾异……为体现史书的客观性，作者除了卷末的“论”外不置一词。一条条记载单调地列在那里，简直就是“断烂朝报”，看了难免让人昏昏欲睡。可是且慢，我们忽然在《安帝纪》中发现了这样一句话，暴露了作者的马脚：“元初三年春……东平陆上言木连理。”这句话是说汉安帝元初三年的春天，东平陆这个地方的官员上书说他们那里发现了木连理。木连理是一种虽不同根、但上部枝干连生在一起的树，当时被视为祥瑞。出现了祥瑞本应是好事情，问题出在“上言”二字上。本来，说“东平陆见木连理”不就行了？可作者仿佛不信，偏偏用了“上言”二字。唐代李贤等人为《后汉书》作注，引范晔《序例》解释道：“自安帝以下，王道衰缺，容或虚饰，故书某处上言也。”

　　没错，东汉自安帝以后国运日下，《安帝纪》也成了《后汉书》诸帝纪的分水岭。在《安帝纪》以前，范晔遇祥瑞则直言某祥见某地，如光武帝建武十二年六月“黄龙见东阿”，章帝元和二年二月“凤皇集肥城”；遇灾异也直书某地有某灾，如明帝永平三年“京师及郡国七大水”，和帝永元元年七月“会稽山崩”。在本纪的记载中，每遇灾异，皇帝往往下诏罪己；若遇祥瑞，皇帝还会颁布些赏赐。范晔还在《章帝纪》末的“论”中说：“（章帝）在位十三年，郡国所上符瑞，合于图书者数百千所。呜呼懋哉！”范晔盛赞汉章帝宽厚忠恕，德被天下，因此全国各地屡现祥瑞，真是美事啊！行文至此，全然一副虔诚信奉天人感应的样子。

　　然而从安帝开始，情况为之一变。范晔在本纪中仍直书灾异，记载祥瑞的方法却全部变为“某处上言某某”，或干脆“某处言某某”。如安帝延光四年正月“东郡言黄龙二、麒麟一见濮阳”，桓帝永康元年八月“魏郡言嘉禾生，甘露降。巴郡言黄龙见”。此后的本纪里不仅灾异连连，更是出现了无数的“某处言某某（祥瑞）”。

　　在桓帝永康元年八月“巴郡言黄龙见”例中，李贤注引用司马彪《续汉志》的话，说明了这件事情的原委：“时人欲就沱浴，见沱水浊，因戏相恐：‘此中有黄龙。’语遂行人间，闻郡，欲以为美，故上言之，时史以书帝纪。桓帝政化衰缺，而多言瑞应，皆此类也。”

　　人们在沱水里洗澡，看到水很浑浊，就开玩笑地互相吓唬：“水里有黄龙。”流言传到皇帝那里，就被史官当作瑞应记录了下来。司马彪明确表示，桓帝在位期间，许多瑞应都是像这样得来的，根本不是事实，全是以讹传讹。范晔采摭各家后汉史作《后汉书》，于此处书以“巴郡言黄龙见”，显然是接受了司马彪的这一观点。那么问题就在于，以讹传讹的事情太常见了，以为水浊便是有黄龙的事情也很有可能在别处发生，难道在王道荡荡的时代，司马彪、范晔们就完全不怀疑黄龙是以这样的原因出现的吗？

　　在李贤注中得以保存的《序例》片段中，我们看到范晔曾说：“王道衰缺，容或虚饰。”王道衰缺的时候天降祥瑞恐怕都是编造的，因此他才处处书以“上言”。而范晔还曾说过：“凡瑞应……政事多美，近于有实。”这就等于挑明，在他心中，即使是政通人和的时代，祥瑞的出现也仅仅“有可能是真的”。因此，范晔虽在《安帝纪》以前的帝纪中多次写下“某某（祥瑞）见某处”，但他对这些祥瑞的真实态度也远非他笔下记载的那么明确。

　　由此推断，《后汉书》本纪中记载祥瑞与灾异的笔法，哪怕是看似客观的“某某见某处”，其实也全都加上了作者的主观判断，这些判断的依据就是基于天人感应的“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽”。而作者自己，虽据天人感应观制订了写作体例，却似乎并不将此观念奉为圭臬。相反，作为读者的我们感到，范晔一方面十分清楚天人感应的运作方式，另一方面又操纵和利用之来表达对某代朝政的褒贬。

　　说起“操纵”天人感应观，其实范晔之前的班固就在《汉书·五行志》里做过，只不过他的手段过于拙劣，多遭后人指责。尤其是唐代的史学理论家刘知幾，在《史通》里以一整卷篇幅说其舛误，其切中肯綮者莫过于第三科“释灾多滥”，而尤以“影响不接，牵引相会”为著（《史通》卷十九《五行志错误》）。然而班固在《汉书》中曾为擅言阴阳灾异者如夏侯胜、京房等人立合传，以其“假经设谊，依托象类，或不免乎‘亿则屡中’”作结（《汉书·眭两夏侯京翼李传》）。既然班固批评他们“猜得多了总有猜对的时候”，并非道术通明，那么就难以想象他自己也会笃信阴阳灾异。也许正因为班固熟悉天人感应的套路，方可在《五行志》中将其利用，不惜牵强附会地将灾异与政事相连，以“神道设教”之法，警示在当时的体制下权力不受任何制约的皇帝们。至于他本人是否信奉天人感应，从他留下的《汉书》来看，至少是值得怀疑的。

　　范晔自负才高，研读班固《汉书》，认为其书 “唯志可推”，因此打算效仿《汉书》，“遍作诸志”，“又欲因事就卷内发论，以正一代得失”（《狱中与诸甥姪书》）。想必在读到《汉书·五行志》时，范晔也是读出了其良苦用心，才一发此言的吧？虽然他的《五行志》并没有完成，但我们还是从本纪中读出了他对班固操纵天人感应观的理解与同情，并欲以更隐微的手段“正一代得失”的抱负。至于他到底在多大程度上信奉天人感应，答案同班固一样，都很模糊。但对后世读者来说，尤其是意欲以史为鉴的帝王来说，这也许已经不重要了。