“吾”与“五”（×）

　　在中国传统思想中，“吾谓五也”（见李鼎祚《周易集解》卷六十一“中孚”）。因而说到“吾”字，必先说到“五”。

　　这“五”作为数字来说，它在数之序列（如1、2、3、4、5、6、7、8、9）中排列居中；它作为“阳数”，在其数之序列（1、3、5、7、9）中也排列居中，并以此被代表为天数（“五”）。也因为这样，它（“五”）在很早的古礼制中被配置中央（参见《礼记·月令》）。就连《易》之河图、洛书中，它（“五”）还与“十”被配置中央。

　　这“五”作为字形（×）来说，它也被放置易图中央交叉（×）表示天地阴阳交互变化，并成为数字“五”的原始字型。所以《说文》会说“五”（×）——“阴阳在天地间交午（互、五）”这样的话。

　　那么，这居中央的“五”又怎么与“吾”（我）相联系的呢？

　　我们知道，在中国传统文化中，人体自身是一个相当重要且不可缺失的实体和概念的统一体，当人们在认知天地万物、宇宙世界时，常常会念及自身，并将自身纳入其中，参与践履，这也就是《易·系辞》中所谓的“近取诸身”：他（人体自身）在宇宙天地间“仰以观于天文，俯以察于地理”，换成另一种说法是：“仰观象于天，俯观法于地”，这样，“天”也就在人体自身的上前方，“地”也就在人体自身的下后方；同样，人体自身在宇宙天地间，习惯面对南面太阳，用《庄子·德充符》的话来说是：“吾以南面而君天下”。这样，“南”也就在人体自身的上前方，“北”也就在人体自身的下后方。这也就如许慎在《说文·十部》中说的“丨为南北”。这“丨为南北”是以人体自身为“中央”（顶天立地）而下的定义，也即如《淮南子·诠言训》所说的“人虽东西南北，独立中央”。如此一来，这“中央”与人体自身相联系了。因为都配置“中央”，所以这“五”（×）也就与人体自身（“我”）相联系了。

　　有了“独立中央”的人体自身（“我”）面对南面太阳这一点，也就必然会有对太阳“东升西落”的观察和认知。这样，“独立中央”的人体自身（“我”）自然而然两手侧平举，以指向太阳的“东升”（左）和“西落”（右）。这样也就有了许慎在《说文·十部》中的说法：“一为东西”。这“一为东西”是以人体自身为“中央”（双手侧平举）而下的定义。如再加上“丨为南北”，也就形成人体自身（“我”）独立中央并双手侧平举的“十字形”，即“东西南北中（我）”。按董仲舒对“独立中央”（我）与东西南北的关系之描述是：“木（东）居人左，金（西）居人右，火（南）居人前（上），水（北）居人后（下）”（《春秋繁露·五行之义》）。在这里，同样因为都配置“中央”，所以这“五”（×）也就与人体自身（“我”）相联系。

　　更需进一步说明的是，这“独立中央”且双手侧平举的“我”所呈现的“十字形”又与处中央的“五”之“×”形天然合一：“十”字作小角度（45°）旋转、即成“×”。而这“十”字向“×”字的转变恰恰说明了“天地日月（阴阳）相推（旋转）而成”（《周易·系辞下》），反映的是“日来则月往，月往则日来，日月相推（旋转）而明生。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推（旋转）而岁成”（《周易·系辞下》）。因为有此，所以“十”字形与“×”字形一直被人们视为可相互并存且交融，“五”与“十”（数字）也一直被人视为可互相并列且互用。

　　经过上述的梳理可见：由于人体自身（“我”）在“中央”，而这“中央”又与“五”（“十”）相配置，这样，人体自身——“我”又与“五”等同（“我”之“十字形”又与“五”之“×字形”相通融），“我”又因为有口而说话和进食，如此，与“五”（×）等同的“我”也就自然而然变成了“吾”。这由“五”发展演变而来的“吾”也就成了“我”的另一种称呼，并由此造成常人总将“吾”与“我”同等理解。

　　然而，这其中毕竟还是有差异的。

　　“吾”与“我”的不同

　　那就是：“我”以标杆的形式出现，而“吾”则以处中的形式呈现；标杆的“我”是显其身、“揣（捶）而锐”（《老子·九章》），而处中的“吾”则隐其身、“挫其锐”（《老子·四章》）；标杆的“我”要求向“我”看齐，而处中的“吾”则兼顾前后左右和上下，所以“吾”既是“五”又是“互”；也因此会有“我”（如帝王）以“孤”（寡）（《老子·三十九章》）自称且独处，而“吾”则以“互”（伍）相称和相处；“我”以“自我为有”、“自我为主”，而“吾”则“以吾为无”、“以吾为客”（《老子·六十九章》说：“吾不敢为主而为客”）……因为“吾”兼顾前后左右和上下之关系，所以会有上文提到的“吾”常以互相协商的口吻或疑问的形式出现，以及《老子·十五章》有一段“吾”之疑惑、犹豫的心态的描绘：“豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻……”，并会“和其光同其尘”（《老子·五十六章》）。

　　以下，就“以吾为无”（吾为无）和“以吾为互”（吾为互）作些诠释，以区别“吾”与“我”的不同。 

　　1. “吾为无”

　　这是因为“吾”（五）处中——中央（×），而这“中央”（吾）又与四面八方处于等距离，表现出的功能也就能对来自四面八方的事与物不作厚此薄彼的处理和简单的肯定与否定。这种对事与物不作厚此薄彼的处理和简单的肯定与否定，用哲学语言来说就叫“无”，所以老子自己会说：“吾将镇之以无名之朴”（《老子·三十七章》）。由此说明，处中的“吾”（五）具有“无”之特性，也即“吾为无”。

　　“吾为无”，首先表现为“吾无心”。

　　《老子·四十九章》说：“圣人常（恒）吾心，以百姓心为心。”这是说，“吾”要体虚无循无心，要“以百姓心为心”，不可“有心”。如“有心”，就有可能将我自己有局限的思想观念、道德理念强加于他人，以“己心”为他人（百姓）之心，从而导致关系紧张，矛盾丛生。反之，“吾无心”。“吾”（圣人）“虚其心、弱其志”，反而能使他人“实其腹、强其骨”，社会自然关系和谐（《老子·三章》），百姓也能“甘其食、美其服、安其居、乐其俗”（《老子·八十章》）。

　　正因为“吾无心”，所以“吾”也不会以“我”之相对局限的思想观念、道德理念来判断人之“善与不善”。因为有时也真会因自己相对局限的思想观念和道德理念而误判了人之“善”与“恶”，所以，老子接着又说：“圣人常无心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信”（《老子·四十九章》）。在这里，“吾无心”彰显出的容忍和宽厚，弥补着由昭昭察察而导致的社会裂痕。

　　鉴于“吾无心”，所以老子会强调“吾”要“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”（《老子·二十二章》）。也鉴于“吾无心”，所以老子会说：“圣人不仁，以百姓为刍狗”（《老子·五章》），更会说“天道无亲，常与善人”（《老子·七十九章》）这样的话。

　　“吾为无”，其次表现为“吾无为”。

　　由“吾无心”必然导致“吾无为”。

　　《老子·二章》这么说：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”这是说，“吾”（圣人）如治国为政必须处无为之事，行不言之教，不要有意倡导某事某物（即不将自己的观念、信仰强加于他人之上），于人于物一视同仁，齐物等量，如同日月天地周善万物不偏无私一样，不定优劣，不分好坏，使之各得其所，各自融洽，竹头木屑皆为家什，大树小草各得其所；无倾轧欺压，有生意盎然，这样社会就能安定，治政才算成功，圣人的“吾无为”的作用才能体现。

　　在这里，需要说明的是，“吾无为”并不是真的无所作为，只是说不“妄为”而已。按老子说来是：“以辅万物之自然而不敢为”（《老子·六十四章》）。这也即是说，按事物发展的规律来处事、作为，这就像种苗于深耕厚耘及秋自穰一样，你不必多此一举：拔苗助长而与福生赘。

　　以“吾无心”和“吾无为”来对照“我有心”和“我有为”，这“我有心”和“我有为”而导致的事情真是惨不忍睹。

　　以“我”为标杆、标准，执著自我，以我为主，将“我”带有局限性的思想观念和道德理念乃至“我”个人的好恶强加于自然之上，就会造成对自然物作不一样的区分以至于厚此薄彼，可以赞美飞扬的银杏叶而诅咒轻扬的柳树絮，可以赞美牡丹而贬低桃花，就像杜甫所说：“颠狂柳絮随风舞，轻薄桃花逐水流”，这按老子说来是叫“贵物”（《老子·三章》）；强加于诸人身上，就会对诸人或者骄横过度、强硬无理，或者褒贬不一、亲疏有别，导致社会板结、活力消逝，这按老子说来是叫“尚贤”（《老子·三章》）；强加于整个社会之上，就会出现“楚王好细腰，臣妾多饿死”的现象，这就是说，帝王君主一旦有意倡导（“我有心”和“我有为”），如有意“造立施化”夏虫，那么“夏虫”就能“语冬冰”，这犹如“断鹤续凫”一样，使物之多样性丧失，造成“物失其真”，世间诸事因人的主观任意性而被扭曲，从而导致社会必然有所偏倚，矛盾必然有所丛生。

　　上述若干，老子必定经历过，否则不会有《老子·三章》这段振聋发聩的话语：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”可惜，客观社会并不如意。基于此，老子强调起“吾无心”和“吾无为”（即“吾为无”）。

　　2. “吾为互”

　　上述提到，“吾”处中央则兼顾前后左右上下之关系，所以“吾”必具“互”之特性。而这种“吾为互”还可以传统思想说明之。

　　那就是“吾”（五）处中，按中国传统五行学说看来，这“吾”（五）处中又为“土”，即所谓“中土”也。而这“中土”（吾）虽处中央，但必入乎具形——落实（互配）到一年四季的三（春）、六（夏）、九（秋）、十二（冬）的四个土月，才能兼其用，这就是传统的“土王四季”说。这也说明“处中土”的“吾”必具“互”之特性。同样，按中国传统五行学说看来，这“中土”（吾）在五行中作用最大，“木火金水”之更生，非得与“土”互配才行，《白虎通》说：“木非土不生，火非土不荣，金非土不成，水非土不高”，所以，“处中土”的“吾”也必具“互”之特性。以及，按《易》之数来表述：一二三四五之生数，必“以土数（五）而足之”，成六七八九十之成数，配以春（东）夏（南）秋（西）冬（北）之四季而成一、六（冬、北）、二、七（夏、南）、三、八（春、东）、四、九（秋、西）、五、十（中土）之河图。而从这种一二三四五“以土数（五）而足之”成六七八九十以配春夏秋冬之四季的互配（互）方法，也说明这“处中土”的“吾”（五）必具“互”之特性。

　　因为“吾为互”，所以“吾”之表现必无“我”之孤突，而有“吾”之相互，定会兼顾他者。具体表现如上述那样，“吾无心”并不是真无心，而是“以百姓心为心”（《老子·四十九章》）；“吾无为”并不是真“无为”，而是“以辅万物之自然而不敢为”（《老子·六十四章》）。

　　也因为“吾为互”（“吾”之相互），所以在《老子》一书中，这字与辞的出现，也必不会单挑、孤突：“有”也必有“无”与之相互相存，“生”也必有“死”与之相互相存，“吾”也必有“他”与之相互相存……这就如《老子·二章》所说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。”

　　对此，有学者统计，出现在《老子》一书中的“相互相存”的辞语多达七八十对，有“美与恶”、“巧与拙”、“动与静”、“有与无”、“曲与全”、“盈与冲”、“枉与直”、“多与少”、“雌与雄”、“轻与重”、“静与躁”、“强与弱”、“敝与新”、“废与兴”、“取和与”、“贵与贱”、“进与退”、“祸与福”、“寒与热”、“损与益”、“奇与正”、“刚与柔”、“虚与实”、“清与浊”、“存与亡”、“亲与疏”、“主与客”、“治与乱”、“成与败”、“有为与无为”、“有事与无事”等等。

　　这些涉及诸多领域的“相互相存”的辞语，不仅“相互相存”，而且还“相互相反”：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”（《老子·五十八章》）。这在老子看来是：“反者，道之动”（《老子·四十章》）。即事物莫不朝相反的方向转化：“上”转化为“下”、“难”转化为“易”、“富”转化为“贫”、“福”转化为“祸”……

　　然而，由于“吾”处中而兼顾前后左右和上下，不期待如“我”之孤突、揣锐，所以表现出老子的“吾之互”的转化理念则往往守柔用弱，以符合“吾”之隐身——“吾为无”的特性。《老子·二十八章》一段话很能反映老子这种思想：“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。”

　　因为这样，所以：如刚柔相对，老子则取“柔”取“弱”，认为“柔弱胜刚强”（《老子·三十六章》）；如上下相对，老子则取“下”，指出“高以下为基”（《老子·三十九章》）；如老少相对，老子则取“少”，认为“物壮则老”（《老子·三十章》）；如贵贱相对，老子取其“贱”，认为“贵以贱为本”（《老子·三十九章》）；如玉石相对，老子则取“石”，提出“不欲琭琭如玉，珞珞如石”（《老子·三十九章》）；如多寡相对，老子则取“寡”（少），指出“少则得，多则惑”（《老子·二十三章》）；如厚薄相对，老子则取“厚”，提出“大丈夫处其厚，不居其薄”（《老子·三十八章》）；如先后相对，老子则取“后”，说：“不敢为天下先”（《老子·六十七章》）；如进退、主客相对，老子则取“退”和“客”，说：“吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺”（《老子·六十九章》）；如争与不争相对，老子则取“不争”，说：“夫唯不争，故天下莫能与之争”（《老子·二十二章》）……老子就是这样“去彼取此”（《老子·七十三章》）。

　　以此对照常人“我”辈，一定是“去此取彼”的：刚柔相对，则取“刚”，生怕柔弱吃亏；上下相对，则取“上”，“我”者就要“企者”（《老子·二十四章》），以出人头地；贵贱相对，则取“贵”，人来世上就为“富贵”；玉石相对，则取“玉”，疯子才取“石”；多寡相对，则取“多”，多多益善；先后相对，则取“先”，唯恐落后……

　　同样，“我”辈常人，尽管认可事物之“相互相存”，但对“相互相反”（转化）则常“以我为主”，尽可能促使事物朝有利于“我”的方向转化……

　　诸如此类，都显示出与上述“吾”的不同。这大概也是《老子》一书中较多用“吾”字、较少用“我”字的意义所在。